domingo, 29 de junio de 2014

La Iglesia, ¿edificada sobre el Vaticano?



José M. Castillo, teólogo
Pope Godoy, co-autor (con el catedrático de Filología Griega de la Universidad de Córdoba, Jesús Peláez, y su Grupo de Análisis Semántico) del “Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento” (DGENT), ha publicado en “Eclesalia” (27.VI. 14) un excelente comentario al texto evangélico de Mt 16, 19, en el que demuestra que el apóstol Pedro no es, ni puede ser, la “roca” sobre la que presuntamente Jesús edificó su Iglesia.
Pues bien, si es un error semántico (y teológico) afirmar que la Iglesia se fundamenta sobre la “roca”, que sería Pedro, mayor despropósito o equivocación es pretender – por más que esto no se diga explícitamente – que en realidad lo que Jesús instituyó en Pedro y sobre Pedro fue la primacía canónica del obispo de Roma. Y digo esto porque el especialista en eclesiología más reconocido en los últimos tiempos, el profesor Y. Congar, dejó escrito, en su “Diario de un Teólogo” (Madrid, Trotta, 2004, p. 404) lo siguiente:
“Veo cada vez con más claridad que el fondo de todo es una cuestión de eclesiología, y me doy cuenta de cuáles son las posiciones eclesiológicas que están en causa. Mi estudio de la historia de las doctrinas eclesiológicas me ayuda a ver las cosas con toda claridad. Todo parte de esto: en Mt 16, 19 los Padres han visto la institución del sacerdocio y del episcopado. Para ellos, lo que se funda en Pedro es la ecclesía; los poderes conferidos a Pedro pasan de él a la ecclesía. Dicho esto, los Padres, algunos de ellos al menos (¿los occidentales?), admiten, dentro de la ecclesía, la primacía canónica del obispo de Roma. Sin embargo, la propia Roma, y eso a partir, tal vez, del siglo II, monta las cosas de otra forma. Ella ve en Mt 16, 19 su propia institución. Para ella, los poderes no pasan de Pedro a la ecclesía, sino de Pedro a la sede romana. De suerte que la ecclesía no se forma solamente a partir de Cristo, vía Pedro, sino a partir del papa. Para la Iglesia, estar construida sobre Pedro significa, a ojos de los papas, recibir consistencia y vida del papa, en el cual, como en la cabeza, reside la plenitudo potestatis [potestad plena]”.
Esto supuesto, y en la medida en que todo esto es así para no pocos funcionarios del Vaticano, se comprende que el actual obispo de Roma, el papa Francisco, esté viviendo un “auténtico calvario”. Es un secreto a voces que el mismo papa, aclamado con entusiasmo por tantos miles y miles de personas de buena voluntad, al mismo tiempo está soportando la resistencia (incluso, a veces, el rechazo) de no pocos altos cargos de la Curia Vaticana. Son “hombres de Iglesia” que no toleran el nombramiento de ocho cardenales como los consejeros del papa en su proyecto de renovación de la Iglesia. Ocho cardenales que no pertenecen a la Curia y que, sin embargo, en asuntos de suma importancia, pueden tener – y seguramente tienen – más poder de consejo y decisión que la misma Curia. Por primera vez, en muchos siglos, los curiales se encuentran ante la posibilidad real de perder el poder que hasta ahora vienen disfrutando. Como ocurrió en el concilio Vaticano II, lo sola posibilidad de entrar en un proceso de auténtica descentralización de la “sacra potestas”, que, desde el siglo XI, se ha concentrado de forma creciente en la Curia Vaticana, pone demasiado nerviosos a los que ostentan los cargos más determinantes de las decisiones eclesiásticas que vienen de Roma.
Ahora bien, si esto efectivamente es así, la situación que acabo de describir sería la demostración más patente de que en realidad Congar tenía razón en la profunda constatación que he copiado de su diario personal. Es decir, estaríamos ante la prueba más clara de que, afectivamente, la Curia Vaticana se atribuye una historia y un poder que ciertamente no tiene su origen en Cristo, sino que solamente se puede explicar a partir de las lógicas apetencias de mando que son propias de los seres humanos, sobre todo de quienes somos demasiado humanos.
Y conste – para cerrar esta reflexión – que, si digo estas cosas, no es porque yo no quiera lo mejor para la Iglesia. Todo lo contrario. Porque la Iglesia me importa tanto, y la quiero tanto, por eso no me puedo callar ante una situación que tantísimo daño le está haciendo a esta Iglesia, que puede ser fuente y origen de tanto bien o de tanto mal para millones de seres humanos, que la queremos y la necesitamos. Si no consta que Jesús diera un poder tan decisivo a determinados cargos residentes en Roma, ¿con qué autoridad se lo apropian ellos? Mientras esta pregunta no tenga la debida respuesta, esta Iglesia que tenemos no tiene arreglo.

viernes, 2 de mayo de 2014

“La belleza salvará al mundo”


Leonardo Boff, teólogo y escritor
Aprendimos de los griegos, y luego pasó a través de todos los siglos, que todo ser por diferente que sea tiene tres características trascendentales (están siempre presentes poco importa la situación, el lugar y el tiempo): es unum, verum et bonum, es decir, goza de una unidad interna que lo mantiene en la existencia, es verdadero, porque se muestra así como es en realidad, y es bueno porque desempeña bien su papel junto los demás seres ayudándolos a existir y coexistir.
Los maestros franciscanos medievales, como Alexandre de Hales y especialmente San Buenaventura fueron los que, prolongando una tradición venida de Dionisio Aeropagita y de san Agustín, añadieron al ser otra característica transcendental: lo pulchrum, es decir, lo bello. Basados seguramente en la experiencia personal de san Francisco que era un poeta y un esteta de calidad excepcional, que “en lo bello de las criaturas veía lo Bellísimo,” enriquecieron nuestra comprensión del ser con la dimensión de la belleza. Todos los seres, incluso aquellos que nos parecen repugnantes, si los miramos con afecto, en los detalles y en el todo, presentan, cada cual a su modo una belleza singular, si no en la forma, en el modo en que todo viene articulado en ellos con un equilibrio y armonía sorprendentes.
Uno de los grandes apreciadores de la belleza fue Fiodor Dostoyevski. La belleza era tan central en su vida, nos cuenta Anselm Grün, monje benedictino y gran espiritualista, en su último libro Belleza: una nueva espiritualidad de la alegría de vivir (Vier Türme Verlag 2014) que el gran novelista ruso iba todos los años a contemplar la hermosa Madonna Sixtina de Rafael. Permanecía largo rato en contemplación delante de esa espléndida obra. Tal hecho es sorprendente, pues sus novelas penetraron en las zonas más oscuras e incluso perversas del alma humana, pero lo que en verdad lo movía era la búsqueda de la belleza. Nos legó esta famosa frase: “La belleza salvará al mundo”, escrita en su libro El idiota. 
“Seguramente no podemos vivir sin pan, pero también es imposible existir sin belleza”, repetía. Belleza es más que estética; posee una dimensión ética y religiosa. Veía en Jesús un sembrador de belleza. “Él fue un ejemplo de belleza y la implantó en el alma de las personas para que a través de la belleza todos se hiciesen hermanos entre sí”. 
Nuestra cultura dominada por el marketing ve la belleza como una construcción del cuerpo y no de la totalidad de la persona. Entonces surgen métodos y más métodos de plásticas y botoxs para hacer a las personas más “bellas”. Por ser una belleza construida, no tiene alma. Y si lo miramos bien, estas bellezas fabricadas hacen emerger personas con una belleza fría y con un aura de artificialidad, incapaz de irradiar. Ahí irrumpe la vanidad, no el amor, pues belleza tiene que ver con amor y comunicación.  
El Papa Francisco ha dado especial importancia en la transmisión de la fe cristiana a la via pulchritudinis (la vía de la belleza). No basta que el mensaje sea bueno y justo. Tiene que ser bello, pues solo así llega al corazón de las personas y suscita el amor que atrae (Exhortación La alegría del Evangelio, n 167). La Iglesia no busca el proselitismo sino la atracción que viene de la belleza y del amor cuya característica es el esplendor.
La belleza es un valor en sí mismo. No es utilitarista. Es como la flor que florece por florecer, poco importa si la miran o no, como dice el místico Angelus Silesius. ¿Pero quién no se deja fascinar por una flor que sonríe gratuitamente al universo? Así debemos vivir la belleza en medio de un mundo de intereses, trueques y mercancías. Entonces ella hace realidad su origen sanscrito Bet-El-Za que quiere decir: “el lugar donde Dios brilla”. Brilla por todo y nos hace también brillar por lo bello.
Leonardo Boff escribió La fuerza de la ternura, Editorial Mar de Idéias, Rio 2011.

Traducción de MJ Gavito Milano

sábado, 19 de abril de 2014

El Resucitado es el Crucificado


Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo

Jon SOBRINO


El resucitado no es otro que Jesús de Nazaret crucificado. Nos mueve más bien una doble honradez, con los relatos del Nuevo Testamento por una parte y con la realidad de millones de hombres y mujeres por otra.
Con lo primero queremos decir que es preciso recordar que el resucitado es el crucificado, por la sencilla razón de que es verdad y de que así -y no de otra manera- se presenta la resurrección de Jesús en el NT. Esta verdad no es además sólo una verdad fáctica de la cual hubiera que tener noticia, como un dato más del misterio pascual, sino una verdad fundamental, en el sentido de que fundamenta la realidad de la resurrección y, de ahí, cualquier interpretación teológica de ella.
Con lo segundo queremos decir que en la humanidad actual -y ciertamente donde escribe el autor- existen muchos hombres y mujeres, pueblos enteros, que están crucificados. Esta situación mayoritaria de la humanidad hace del recuerdo del crucificado algo connatural y exige ese recuerdo para que la resurrección de Jesús sea buena noticia concreta y cristiana, y no abstracta e idealista. Por otra parte, son estos crucificados de la historia los que ofrecen la óptica privilegiada para captar cristianamente la resurrección de Jesús y hacer una presentación cristiana de ella. Esto es lo que pretendemos hacer a continuación: concretizar cristianamente algunos aspectos de la resurrección de Jesús desde su realidad de crucificado, lo cual, a su vez, se descubre mejor desde los crucificados de la historia.
1. El triunfo de la justicia de Dios
Muy pronto, a través de un proceso creyente, se universalizó lo ocurrido en la resurrección de Jesús. Cruz y resurrección empezaron a funcionar como símbolos universales, de la muerte, como destino de todo ser humano y su anhelo de inmortalidad, como esperanza de todo ser humano. El poder resucitante de Dios se presentó como garantía de esa esperanza más allá y contra la muerte.
Todo ello es correcto, pero conviene no precipitarse en este proceso de universalización, sino ahondar antes en la historicidad concreta del destino de Jesús.
En la primera predicación cristiana, aunque de forma ya estereotipada, la resurrección de Jesús fue presentada de la siguiente manera: "Ustedes, por mano de los paganos, lo mataron en una cruz. Pero Dios lo resucitó, rompiendo las ataduras de la muerte" (Hech 2,24; cfr. el mismo esquema en Hech 3, 13-15; 4,10; 5,30; 10,39; 13,28ss). En este anuncio se da fundamental importancia al hecho de que alguien ha sido resucitado, pero no menor importancia se da a la identificación de quién ha sido resucitado por Dios.
Este hombre no es otro que Jesús de Nazaret, el hombre que, según los evangelios, predicó la venida del reino de Dios a los pobres, denunció y desenmascaró a los poderosos, fue por ellos perseguido, condenado a muerte y ejecutado, y mantuvo en todo ello una radical fidelidad a la voluntad de Dios y una radical confianza en el Dios a quien obedecía. En los primeros discursos se le identifica como "el santo", "el justo", "el autor de la vida" (Hech 3,14s). Y muy pronto también se interpreta su destino de muerte como la suerte que corrieron los profetas (1 Tes 2,15).
La importancia de esta identificación no consiste sólo, obviamente, en saber el nombre concreto de quien ha sido objeto de la acción de Dios, sino en que a través de esa identificación, de la narración e interpretación de la vida del crucificado, se entiende de qué se trata en la resurrección de Jesús. Quien así ha vivido y quien por ello fue crucificado, ha sido resucitado por Dios. La resurrección de Jesús no es entonces sólo símbolo de la omnipotencia de Dios, como si Dios hubiese decidido arbitrariamente y sin conexión con la vida y destino de Jesús mostrar su omnipotencia. La resurrección de Jesús es presentada más bien como la Respuesta de Dios a la acción injusta y criminal de los seres humanos. Por ello, por ser respuesta, la acción de Dios se comprende manteniendo la acción de los seres humanos que origina esa respuesta: asesinar al justo. Planteada de esta forma, la resurrección de Jesús muestra en directo el triunfo de la justicia sobre la injusticia; no es simplemente el triunfo de la omnipotencia de Dios, sino de la justicia de Dios, aunque para mostrar esa justicia Dios ponga un acto de poder. La resurrección de Jesús se convierte así en buena noticia, cuyo contenido central es que una vez y en plenitud la justicia ha triunfado sobre la injusticia, la víctima sobre el verdugo.
2. El escándalo de la injusticia que da muerte
La acción victoriosa de Dios en la resurrección de Jesús no debe hacer olvidar la suma gravedad de la acción de los hombres y mujeres, a la cual es respuesta. Los primeros discursos lo repiten continuamente: "ustedes lo mataron". Es cierto que se tiende a suavizar la responsabilidad en el asesinato de Jesús: "Hermanos, sé que lo hicieron por ignorancia" (Hech 3,17). Pero esta frase consoladora y motivadora de la conversión no reduce en absoluto la suma gravedad de asesinar al justo. En la resurrección acaece ejemplarmente la afirmación paulina de que donde abundó el pecado sobreabundó la gracia; pero esa sobre-abundancia de la gracia recalca más lo extremoso del pecado de asesinar al justo.
Si se toma con seriedad la presentación dual y antagónica de la acción de Dios y de los seres humanos en el destino de Jesús entonces se puede replantear al menos en qué consiste el escándalo primario de la historia y cómo debemos enfrentarlo. Una concentración unilateral en la acción resucitadora de Dios presupone con frecuencia que ese escándalo es en último término la propia muerte futura. Según eso, lo que posibilita y exige la resurrección es el coraje de la esperanza en la propia supervivencia personal. Pero si se sigue escuchando la afirmación de que "ustedes lo mataron", entonces lo que resalta en primer lugar como escandaloso no es simplemente la muerte, sino el asesinato del justo y la posibilidad humana, mil veces hecha realidad, de dar muerte al justo. La pregunta que, lanza la resurrección es si participamos nosotros también en el escándalo de dar muerte al justo, si estamos del lado de los que le asesinan o del lado de Dios que le da vida.
La resurrección de Jesús no sólo nos plantea el problema de cómo podemos habérnoslas con nuestra propia muerte futura, sino que nos recuerda que tenemos que habérnoslas ya con la muerte y la vida de los otros; que la tragedia del ser humano y el escándalo de la historia no consiste sólo en el hecho de que el ser humano tiene que morir él, sino en la posibilidad de dar muerte al otro. Estas reflexiones no pretenden minimizar el problema universal de la muerte ni hacer pasar a segundo término el indudable mensaje de esperanza que aparece en la resurrección de Jesús. Sólo pretenden recalcar que existe ya el inmenso escándalo de la injusticia que da muerte en la historia, y que el modo de enfrentar ese escándalo es la forma cristiana de enfrentar también el escándalo de la propia muerte personal. Dicho en otras palabras, el coraje cristiano en la propia resurrección vive del coraje para superar el escándalo -histórico de la injusticia; la necesaria esperanza, como condición de posibilidad de creer en la resurrección de Jesús como futuro bienaventurado de la propia persona, pasa por la práctica del amor histórico de dar ya vida a los que mueren en la historia.
También para la esperanza en la propia resurrección vale la universal fórmula evangélica de olvidarse de uno mismo para recobrarse cristianamente. Aquel para quien su propia muerte sea el escándalo fundamental y la esperanza de supervivencia su mayor problema, no tendrá una esperanza cristiana ni nacida de la resurrección de Jesús; tendrá una esperanza centrada en sí y para sí mismo, lo cual es comprensible, pero no necesariamente la esperanza cristiana. Aquello que descentra nuestra propia esperanza para hacerla en verdad esperanza cristiana es tomar como absolutamente escandalosa la muerte actual de los crucificados, con la que no se puede pactar, ni de la que se debe hacer algo en último término secundario para la propia persona en virtud de la esperanza de la propia resurrección. Ese escándalo histórico es la mediación cristiana para el escándalo de la propia muerte; y la lucha decidida, perseverante, verdaderamente 'contra esperanza', en favor de la vida de los seres humanos, es la mediación cristiana para que se mantenga la esperanza en la propia resurrección.
3. Esperanza para los crucificados
La actual teología de la resurrección ha superado acertadamente la concepción dolorista del cristianismo. Ha recalcado, en distinción y a veces en oposición a otros símbolos de esperanza -como los provenientes de la filosofía griega-, que «su» símbolo de esperanza se acredita mejor que otros, porque recoge los aspectos corpóreos, sociales y aun cósmicos de la resurrección. Con ello ha recobrado aspectos fundamentales del NT y ha pretendido ponerse a tono con las exigencias de las antropologías actuales. Ha pretendido con razón hacer creíble el símbolo cristiano de la resurrección. Pero en nuestra opinión se ha precipitado demasiado al universalizar ese símbolo, sus destinatarios y el lugar hermenéutico de comprensión. Contra esa precipitada universalización queremos hacer una corrección.
Si se toma en serio lo dicho hasta ahora, se deduce, no por una lectura fundamentalista de los textos, sino por una profunda honradez hacia ellos, que la resurrección de Jesús es esperanza en primer lugar para los crucificados. Dios resucitó a un crucificado, y desde entonces hay esperanza para los crucificados de la historia. Estos pueden ver en Jesús resucitado realmente al primogénito de entre los muertos, porque en verdad y no sólo intencionalmente lo reconocen como el hermano mayor. Por ello podrán tener el coraje de esperar su propia resurrección y podrán tener ánimo ya en la historia, lo cual supone un 'milagro' análogo a lo acaecido en la resurrección de Jesús.
La correlación entre resurrección y crucificados, análoga a la correlación entre reino de Dios y pobres, que predicó Jesús, no significa desuniversalizar la esperanza de todos los seres humanos, sino encontrar el lugar correcto de su universalización. Ese lugar, el mundo de los crucificados, no es un lugar excepcional o esotérico. No hay que olvidar que la cruz de Jesús, antes de ser la cruz -lenguaje al que nos hemos acostumbrado- es una cruz entre muchas otras antes y después de Jesús. No hay que olvidar que son hoy millones en el mundo los que no simplemente mueren, sino que de diversas formas mueren como Jesús "a mano de los paganos", a mano de los modernos idólatras de la seguridad nacional o de la absolutización de la riqueza. Muchos seres humanos mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos por causa de la justicia. Otros muchos millones mueren la lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural. Existen hoy pueblos enteros convertidos en piltrafas y deshechos humanos por las apetencias de otras personas, pueblos sin rostro ni figura, como el crucificado. Esto, desgraciadamente, no es pura metáfora, sino realidad cotidiana. Desde un punto de vista cuantitativo, lo que en verdad acredita hoy la resurrección de Jesús es que puede dar esperanza a inmensas mayorías de la humanidad.
Desde un punto de vista cualitativo, la resurrección de Jesús se convierte en símbolo universal de esperanza en la medida en que todos los hombres y mujeres participen de alguna forma en la crucifixión; dicho de otra forma, en la medida en que la muerte de todo hombre tenga la calidad de la crucifixión. Esta es la muerte cristiana por antonomasia y desde ese tipo de muerte se puede tener la esperanza cristiana de resurrección. Hay que participar, pues, de la crucifixión, aunque sea analógicamente, para que exista una esperanza cristiana.
No es este el momento para analizar sistemática o fenomenológicamente la analogía de la crucifixión. Digamos solamente que cuando la muerte propia no es sólo producto de las limitaciones biológicas ni del desgaste que produce mantener la propia vida, sino cuando es producto de entrega por amor a los otros y a lo que en los otros hay de desvalido, pobre, indefenso, producto de la injusticia, entonces existe una analogía entre esa vida y esa muerte y la vida y la muerte de Jesús. Entonces -y sólo entonces, desde un punto de vista cristiano- se participa también en la esperanza de la resurrección. La comunidad en la vida y destino de Jesús es lo que da esperanza de que se realice también en nosotros lo que se realizó en Jesús.
Fuera de esa comunidad con el crucificado, aunque sea analógicamente y diversas formas, la resurrección sólo dice la posibilidad de supervivencia. Pero esa misma supervivencia –como afirma la más clásica doctrina de la Iglesia- es ambigua: puede ser salvación o condenación. Para que haya esperanza de propia supervivencia y de que esa supervivencia sea salvífica, hay que participar en la crucifixión. Desde ahí se puede universalizar la esperanza de la resurrección y hacer de ésta una buena noticia para todos. Pero, para que esta universalización sea cristiana, hay que partir, como en tantas ocasiones, de la escandalosa paradoja cristiana: la buena noticia es para los pobres, la resurrección es para los crucificados.
4. La credibilidad del poder de Dios a través de las cruz
Los crucificados de la historia esperan la salvación. Para ello saben que es necesario el poder, pero desconfían por otra parte de lo que sea puro poder, pues éste siempre se les muestra desfavorable en la historia. Lo que desean es un poder que sea realmente creíble. Las simples promesas no desencadenan necesariamente, por maravillosas que sean, la esperanza; esto sólo lo consiguen las que se pronuncian con credibilidad. Por ello, tan importante es confesar la omnipotencia de Dios, que es capaz de "dar vida a los muertos y llamar a la existencia a lo que no existe" (Rom 4,17), como asegurarse del amor de Dios, es decir, de que ese poder sea creíble. Para ello hay que volver de nuevo al crucificado y reconocer en el la presencia de Dios, como dice Pablo, y la expresión del amor de Dios, que entrega a su Hijo por amor. Sin estas consideraciones, por muy amenazadas que estén de antropomorfismo, o por insondable que sea el misterio que expresan, el poder de Dios en la resurrección no es sin más una buena noticia.
En la cruz de Jesús ha aparecido en un primer momento la impotencia de Dios. Esa impotencia por sí misma no causa esperanza, pero hace creíble el poder de Dios que se mostrará en la resurrección. La razón está en que la impotencia de Dios es expresión de su absoluta cercanía a los pobres y de que comparte hasta el final su destino. Si Dios estuvo en la cruz de Jesús, si compartió de ese modo los horrores de la historia, entonces su acción en la resurrección es creíble, al menos para los crucificados. El silencio de Dios en la cruz, que tanto escándalo causa a la razón natural y a la razón moderna, no lo es para los crucificados, pues a éstos lo que realmente les interesa saber es si Dios estuvo también en la cruz de Jesús. Si así es, se ha consumado la cercanía de Dios a los seres humanos, iniciada en la encarnación, anunciada y presentizada por Jesús durante su vida terrena. Lo que la cruz dice en lenguaje humano es que nada en la historia ha puesto límites a la cercanía de Dios a los seres humanos. Sin esa cercanía, el poder de Dios en la resurrección permanecería como pura alteridad, por ello ambiguo y para los crucificados históricamente amenazante. Pero con esa cercanía pueden realmente creer que el poder de Dios es buena noticia, porque es amor. La cruz de Jesús sigue siendo en lenguaje humano la expresión más acabada del inmenso amor de Dios a los crucificados. La cruz de Jesús dice creíblemente que Dios ama a los hombres y mujeres, que Dios pronuncia una palabra de amor y salvación y que El mismo se dice y se da como amor y como salvación; dice -permítasenos la expresión- que Dios ha pasado la prueba del amor, para que después podamos creer también en su poder.
Cuando se ha captado la presencia amorosa de Dios en la cruz de Jesús, entonces su presencia en la resurrección deja de ser puro poder sin amor, alteridad sin cercanía, el deus ex machina sin historia. La acción resucitadora de Dios y la esperanza en la propia resurrección siguen siendo, por supuesto, objetos de fe y de esperanza. La presencia de Dios en el crucificado no hace más evidentes ni más demostrables esas realidades. Los crucificados son quienes más dificultad debieran tener en esa fe y esa esperanza. Pero cuando oyen que Dios estaba en la cruz de Jesús, han comprendido algo sumamente importante: que el poder de Dios no es opresor, sino salvador; que no es pura alteridad con respecto a ellos, sino amorosa cercanía. De esa forma la resurrección de Jesús se puede convertir en "su" símbolo de esperanza.
Una resurrección hecha creíble por la cercanía de Dios en la cruz confirma también para los crucificados su más profunda intuición en el presente, aunque esta intuición esté siempre amenazada por la resignación, el escepticismo o el cinismo. En el fondo, más real es el bien que el mal, aunque éste nos inunde por todas partes; más real es la gracia que el pecado, aunque éste siga dando muerte; más verdad hay en la tozudez de la esperanza, en intentar siempre lo nuevo, en buscar siempre las liberaciones históricas, en no pactar con lo limitado y pecaminoso de la historia, aunque ambas cosas estén omnipresentes, que en la aparente sabiduría de la resignación.
La tozudez de la esperanza es lo que la resurrección dice en último término a los crucificados; y lo dice porque es manifestación no sólo del poder, sino del amor de Dios. El puro poder no genera necesariamente esperanza, sino un optimismo calculado. El amor, sin embargo, transforma las expectativas en esperanza. El Dios crucificado es lo que hace creíble al Dios que da vida a los muertos, porque lo muestra como un Dios de amor y, por ello, como esperanza para los crucificados.
5. El señorío de Jesús en el presente: la persona nueva y la tierra nueva
La resurrección de Jesús apunta al futuro absoluto, pero apunta también al presente histórico. Jesús es ya ahora Señor y los creyentes son ya ahora los hombres y mujeres nuevos. La resurrección de Jesús no les separa de la historia, sino que les introduce en ella de una nueva forma, y los creyentes en el resucitado deben vivir ya como resucitados en las condiciones de la historia. Más aún, existe una correlación entre ambas novedades: el señorío actual de Jesús se muestra en que existan los hombres nuevos, y éstos son los que hacen realidad in actu el que Jesús sea ya ahora Señor.
Esta gran y consoladora verdad remite, sin embargo, de nuevo al crucificado. Sin el activo y eficaz recuerdo del crucificado el ideal de la persona nueva toma un rumbo peligroso y anticristiano, pretendiendo una identificación en directo con el resucitado. De ahí se deducen funestas consecuencias de dos tipos. 0 se equipara a la persona nueva con la persona que se ha salido de la historia y la abandona a su suerte, de lo que dan prueba todo tipo de movimientos entusiásticos, pentecostales, etc. -sean cuales fueren sus intenciones-, o, lo que es peor, se equipara a la persona nueva nuevo con el ser humano que mira la historia de arriba abajo, pretendiendo imitar así el gesto del resucitado, tratando de someterla en nombre del poder del resucitado, de lo que dan prueba muchas actitudes autoritarias y dogmatistas de la Iglesia con respecto a los hombres y mujeres.
Esta perversión en la comprensión y práctica de la peersona nueva tiene su origen en lo que podemos llamar la comprensión 'docética' de la resurrección de Jesús. Esta comprensión no niega la carne de Jesús, como el docetismo clásico, pero hace de la vida y, sobre todo, de la cruz de Jesús algo provisional, que desaparece efectivamente cuando acaece la resurrección. De esta forma se presenta un resucitado sin cruz, un final sin proceso, una transcendencia sin historia, un señorío sin servicio.
No podemos detenernos ahora a detallar en concreto las perniciosas consecuencias históricas del peligro que aquí formulamos abstractamente. Queremos solamente recordar al crucificado para superar el peligro de cualquier tipo de identificación directa con el crucificado y, positivamente para mostrar cómo las personas nuevas pueden vivir ya como resucitadas en la historia.
El camino hacia el hombre y la mujer nuevos no es otro que el camino de Jesús hacia su resurrección. De éste se dice que fue constituido Señor por su abajamiento, con lo cual se dicen dos cosas. La primera es que Jesús pasó por un proceso de llegar a ser Señor; y la segunda es que ese proceso fue un proceso de fidelidad a la historia concreta que produjo ese abajamiento. Tampoco para la persona nueva hay otro camino. Sería un grave error pensar que sólo para Jesús fueron necesarias la encarnación y la fidelidad a la historia, como si se nos ahorrase a nosotros lo que no se le ahorró a él. Por decirlo gráficamente, sería un grave error pretender apuntarse a la resurrección de Jesús en su último estadio, sin recorrer las mismas etapas históricas que recorrió Jesús. La vida de la persona nueva sigue siendo esencialmente un proceso.
El contenido de ese proceso, que es descrito como proceso de abajamiento, es de sobra conocido. Se trata de la encarnación en el mundo de los pobres, de anunciarles a ellos la buena noticia, de salir en su defensa, de denunciar y desenmascarar a los poderosos, de asumir el destino de los pobres y la última consecuencia de esa solidaridad, la cruz. En esto consiste el vivir ya como resucitados.
En frase de Pablo, consiste en "hacerse hijos en el Hijo"; en frase más histórica, en el seguimiento de Jesús. Vivir ya como hombres y mujeres resucitados es recorrer el camino de Jesús, no la identificación directa con el resucitado; es recorrer en fidelidad a la historia el camino que lleva a la cruz.
El actual señorío de los creyentes no es otra cosa que el servicio a la historia en que se deben encarnar, y de esa forma, además, hacen verdad real que Cristo es ya ahora Señor de la historia. Ese señorío no se ejercita simplemente porque los creyentes le reconozcan como Señor, sino al ser ellos servidores in actu. Al hablar del reino de Cristo en el presente, nada habría más alejado de la verdad que pensar que Cristo quiere ahora ser servido, tener a todo el mundo como vasallo. La verdad es muy otra. El reino de Cristo se hace real en la medida en que hay servidores como él lo fue.
Sin duda es ésta la gran paradoja cristiana, abundantemente repetida, pero difícilmente asimilada: ser señor es servir. La resurrección de Jesús no ha eliminado esa paradoja, sino que la ha sancionado definitivamente. Por ello el señorío de Cristo se muestra en el carácter servicial de la vida de los creyentes y en la eficacia de ese servicio hacia el mundo.
Lo primero quiere decir que el ser humano nuevo no es otro que el ser humano servidor, el que cree en verdad que más feliz es el que da que el que recibe, que es más grande el que más se abaja para servir. Lo segundo quiere decir que ese servicio es para la salvación del mundo.
En el NT se afirma que Jesús ejerce ya un señorío 'cósmico'. Este lenguaje produce vértigo, pero puede ser fácilmente comprensible si se historiza desde otro tipo de lenguaje neotestamentario, como el de «tierra nueva y cielo nuevo», o, sobre todo, desde el lenguaje del mismo Jesús: "el reino de Dios». El creyente es señor de la historia en el trabajo por la instauración de ese reino, en la lucha por la justicia y por la liberación integral, en la transformación de estructuras injustas en otras más humanas. Usando el lenguaje de la resurrección, podríamos decir que el señorío se ejerce repitiendo en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús: dar vida a los crucificados de la historia; dar vida a quienes están amenazados en su vida. Esta transformación del mundo y de la historia según la voluntad de Dios es la forma que toma el señorío de Jesús -que se hace así, además, verificable-, y quien a ella se dedica, vive como resucitado en la historia.
Seguimiento de Jesús, servicio, trabajo por el reino, son realidades exigidas por el Jesús histórico. Quizá se pregunte alguien por qué llamarlas formas de vivir ya como resucitarlos o qué añade la resurrección de Jesús a esas exigencias.
En cuanto al contenido, nada nuevo añaden. Cómo tengamos que vivir en la historia lo sabemos a partir del Jesús histórico. Lo que dice la resurrección es que esa vida es la verdadera vida, y que es la 'nueva' vida, no porque con ella se supere la historia, sino porque con ella se supera el pecado de la historia. Sin embargo, la resurrección de Jesús añade la permanente presencia de Jesús entre nosotros y con ello posibilita dos modalidades -no dos contenidos nuevos- de cómo vivir históricamente su seguimiento.
En el NT se recalca que el ser humano nuevo es el ser humano libre, y esto se justifica desde la resurrección porque "el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor 3,17). Esta libertad, evidentemente, nada tiene que ver con libertinaje, ni con salirse de la historia. Tampoco creemos que se debe apelar a esa libertad en un primer momento para propio beneficio dentro de la Iglesia, como ocurre en cierta teología de corte liberal e ilustrado, aunque esto sea legítimo por otros capítulos. Pero no está ahí la libertad fundamental que produce la presencia del resucitado. Esta consiste más bien en no estar esclavizado a la historia, al miedo; en no estar paralizado por los riesgos y la prudencia mundana. Positivamente consiste en la máxima libertad del amor para servir, sin que nada ponga límites al servicio. Consiste en el fondo en la actitud del mismo Jesús que da su vida libremente, sin que nadie se la quite.
Una vida radicalmente libre para servir trae consigo su propio gozo, aun en medio de los horrores de la historia. En ese gozo se hace notar la presencia del resucitado. En medio de la historia se escuchan sus palabras: "no teman", "yo estaré siempre con vosotros". Pablo repite exultantemente que "nada nos separará del amor de Cristo". A pesar de todo y en contra de todo, el seguimiento del crucificado produce su propio gozo.
Esa libertad y ese gozo son la expresión de que vivimos ya como seres humanos nuevos, resucitados en la historia. Son la expresión histórica entre nosotros de lo que hay de triunfo en la resurrección de Jesús. Hacen que el seguimiento de Jesús no sea el cumplimiento de una pura exigencia ética que se mantiene por sí misma, sino que ese seguimiento lleve en sí mismo la marca de la verdad y del sentido. Pero, recordémoslo una vez más, ni la libertad ni el gozo, ni cualquier otra expresión que se remita a la resurrección de Jesús, son cristianamente posibles al margen o en contra del seguimiento de Jesús crucificado. No hay otro camino para el ser humano nuevo, para la persona que quiere participar ya en el señorío de Jesús; pero en ese camino se vive realmente como resucitado y como señor de la historia.
6. Una palabra final a la Iglesia
Con frecuencia es difícil para la Iglesia anunciar la resurrección de Jesús. La raíz de la dificultad creemos que estriba en querer anunciarla en directo, olvidando al crucificado. Cuando esto ocurre, el anuncio de la resurrección se vuelve rutinario o símbolo de esperanza universal, que puede desencadenar emociones en la celebración litúrgica, pero poca efectividad para la vida histórica. Puede ocurrir también que la Iglesia escuche de sus oyentes lo que los atenienses dijeron a Pablo: "no nos interesa". Y en el fondo no habría por qué sorprenderse. El anuncio de la resurrección de Jesús es revelación de Dios que culmina una historia de revelación. Quien se quiera apuntar sólo al final de esa historia, no entenderá ese final.
Pero quien haya recorrido ese camino desde el principio, quien haya hecho suyo el camino de Jesús, la locura y el escándalo de la cruz, quizás pueda oír desde fuera -cuando se le anuncia la resurrección de Jesús- la palabra que lleva dentro: que la vida de Jesús fue la verdadera vida y por ello Jesús permanece para siempre; que la vida es más fuerte que la muerte; que la justicia es más fuerte que la injusticia; que la esperanza es más real que la resignación. La fidelidad a la historia según el seguimiento de Jesús le hará esperar un final bienaventurado, para él y para otros, sin saber exactamente ni cómo ni cuándo, pero con la convicción creciente e inconmovible de que esa historia de horrores es atraída hacia sí por Dios.
Por ello creemos que la primera pregunta que se dirige a la Iglesia, precisamente cuando quiere anunciar la resurrección de Jesús, es si está en verdad junto a la cruz de Jesús y junto a las innumerables cruces actuales de la historia. No hay otro lugar para poder hablar cristianamente de la resurrección de Jesús. Cuando eso no ocurre, sobreviene la sensación de impotencia para hablar de la resurrección, los impases teóricos y prácticos para decir a los hombres y mujeres algo tan sencillo como es el que pueden vivir ya como resucitados y cómo hacerlo, aparece el lenguaje precipitado del "misterio" y de la "fe"; precipitado, no porque la resurrección no tenga que ser expresada en ese lenguaje, sino porque no hay suficiente historia que dé lucidez a ese lenguaje.
Cuando la Iglesia, sin embargo, está junto al crucificado y los crucificados, sabe cómo hablar del resucitado, cómo suscitar una esperanza y cómo hacer que los cristianos vivan ya como resucitados en la historia. Quizá las palabras que se usen sean las mismas que se usan en otros lugares; pero tienen un significado distinto; los cristianos las entienden y esas palabras desencadenan vida cristiana. Baste citar como ejemplo la predicación de Mons. Romero sobre Jesús resucitado.
La razón para ello no es otra que en los crucificados de la historia se hace hoy presente Jesús, como lo recuerda Mt 25. En ellos se ha vuelto a aparecer Jesús, mostrando ciertamente más sus heridas que su gloria, pero estando realmente en ellos.
Todo lo dicho podrá parecer locura o el summum de una refinada dialéctica. También el autor es consciente de que la situación de El Salvador y de Centroamérica reproduce mucho más el viernes santo que el domingo de pascua, y por ello tienda a hacer de la 'necesidad' de ese viernes santo la 'virtud' del domingo de resurrección. A pesar de todo, sin embargo, terminamos como comenzamos. La resurrección del crucificado es verdad. Será locura, como lo fue para los corintios. Pero fuera de esa locura, por ser verdad, o fuera de esa verdad, aunque sea locura, la resurrección de Jesús no pasaría de ser uno de tantos símbolos de esperanza en la supervivencia que los hombres han diseñado en sus religiones o filosofías, pero no sería el símbolo cristiano de esperanza.
Esa verdad se sigue repitiendo históricamente. El énfasis en el crucificado no está al servicio de una construcción dialéctica conceptual, sino que proviene de constatar la realidad histórica de los crucificados. Cuando se le preguntó a un agente de pastoral de una comunidad de base de El Salvador, muy castigado por la represión, qué hacían como Iglesia, respondió sencillamente: mantener la esperanza de los que sufren. Y para ello, añadió, leemos los profetas y la pasión de Jesús. Así esperamos la resurrección.
Nadie como los crucificados esperan la resurrección, pero mantienen esa esperanza recordando la vida y muerte de Jesús, tratando de reproducirlas activamente o sufriendo pasivamente la suerte que les asemeja a Jesús como el siervo de Yahvé desfigurado. Paradójicamente, eso genera esperanza.
Desde los crucificados de la historia, sin pactar con sus cruces, es desde donde hay que anunciar la resurrección de Jesús. En ellos está hoy presente Jesús; en el servicio a ellos se hace hoy presente el señorío de Jesús; en la tozudez de no pactar con sus cruces y buscar siempre la liberación de esas cruces se hace presente in actu y a la manera histórica la esperanza inconmovible. Desde ahí se puede entender un poco más de qué se trata al hablar de la resurrección de Jesús y desde ahí se puede corresponder en la historia a la realidad del resucitado.

viernes, 18 de abril de 2014

Por qué muere Jesús y por qué le matan


Ignacio Ellacuría
El intento de poner en relación a Jesús con la historia y, consiguientemente, a la Iglesia con la historia, es esencial para la comprensión y realización del cristianismo, así como para la realización y la comprensión de la historia. Si no se llega a tener clara esta «relación», se cae en posturas religiosistas o en posturas secularistas, con menoscabo de lo que es realmente la salvación histórica.
La encarnación histórica de Jesús, como paradigma de lo que ha de ser una historización de la salvación, puede presentarse desde diversos aspectos de su vida. Uno de ellos, especialmente privilegiado, es el de su pasión y su muerte. En efecto, éstas representan el núcleo original de los relatos evangélicos, permiten una mayor verificación histórica, representan la culminación de su vida mortal y, desde otro punto de vista, son elemento de divergencia entre quienes se atienen a que Jesús murió por nuestros pecados y quienes piensan que se le mató en razón de su lucha por el hombre y en virtud de motivos políticos.
El estudio, por tanto, de la pasión en su doble vertiente de por qué muere Jesús y de por qué le matan, es un lugar adecuado para iluminar la unidad intrínseca y necesaria entre la lucha por el hombre y la implantación del Reino de Dios.
Es un problema muy presente en el Nuevo Testamento. Ya en el primero de sus escritos se nos dice, por un lado: «porque Dios no nos destinó a la ira, sino a adquirir la salvación por medio de Nuestro Señor Jesucristo, el que murió por nosotros, a fin de que... lleguemos a la vida juntamente con él» (I Tes 5, 910); por otro: «pues vosotros hermanos os hicisteis imitadores de las Iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, porque también vosotros padecisteis de parte de vuestros compatriotas las mismas persecuciones que ellos de parte de los judíos, los que mataron al Señor, a Jesús, y a los profetas...» (ib., 2, 14-15). Y es un problema que no puede resolverse a la ligera. Un autor, tan ponderado como Rahner, considera, por ejemplo, que es discutible si el propio Jesús atribuyó a su muerte una función soteriológica; esto es, si a él mismo le era clara la conexión entre el significado histórico de su muerte y su sentido trascendente.
Consideramos nuestro problema desde tres puntos de vista: 1) la dimensión histórica de la muerte de Jesús; 2) la conciencia histórica de Jesús sobre su muerte; 3) significado teológico de su muerte. Nos ceñiremos a los relatos de la pasión y el punto de vista será exclusivamente exegético-histórico.
1. Dimensión histórica de la muerte de Jesús
a) Creciente oposición entre Jesús y sus enemigos.

Los autores evangélicos presentan la vida de Jesús como una creciente oposición entre él y quienes van a ser los causantes de su muerte. Pocas dudas pueden caber sobre este punto, léase la vida de Jesús según Marcos o, en el otro extremo, según Juan. Jesús y sus enemigos representan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir contrapuestamente la vida humana; se trata de dos totalidades prácticas, que llevan la contradicción al campo de la existencia cotidiana. Ya en el pasaje de la curación del hombre con la mano paralizada (Mc 3,1-6; Lc 6, 6-11) aparecen sus enemigos espiándole para acusarle y condenarle y Jesús encolerizado, con el resultado de que los fariseos y herodianos salieran dispuestos a deshacerse de él.
Pero el complot definitivo aparece en la pasión y está narrado por los cuatro evangelistas. Parecería que hasta Juan se ha vuelto «sinóptico», a la hora de contar el proceso de la muerte de Jesús. Esta relativa «coincidencia sinóptica» de los cuatro evangelistas indica el carácter histórico del fondo de la narración. Reunamos los rasgos más sobresalientes.
Se reúnen los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 3), los escribas (Mc 14, 1 y Lc 22, 2) y los fariseos (Jo 11, 47). Coinciden todos en querer matar a Jesús y los tres sinópticos señalan que no se atreven a hacerlo por miedo al pueblo, con lo cual se sobrepasa el nivel de la confrontación puramente personal. Pero se aprovechan de Judas, que llega a capturarlo con un grupo numeroso, enviado por los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 47), de los escribas (Mc 14, 43) y de los fariseos (Jo 18, 3). Juan añade que se trata de la cohorte y de los guardias; al parecer, la cohorte era romana y los guardias lo eran de los sumos sacerdotes. Hay, pues, una captura en que se aunan los poderes sociales, políticos y religiosos. La acusación, a pesar de las divergencias entre los evangelistas, muestra por qué le persiguen y le combaten estos poderes.
b) Por qué persiguen a Jesús.
Según Juan (18, 19-27) el sumo sacerdote le interroga a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina; se trataría, por tanto, de un problema de ortodoxia, pero tras este primer plano de la ortodoxia aparece el de sus seguidores, esto es, el de un movimiento, que ha cobrado fuerza y frente al cual no tienen control los dominantes oficiales de la situación religioso-oficial. No deja de ser significativo que los guardianes le insulten como a profeta; debieron de percibir en sus amos la persuasión de que Jesús era profeta y ponía en marcha dinamismos proféticos.
En el juicio ante el Sanedrín se le acusa de querer destruir el templo. No puede pasarse por alto lo que suponía el templo jerosolimitano en la configuración religiosa y política de Judea; la afirmación del templo nuevo que sustituye al antiguo era una blasfemia, que exigía la lapidación. Distintos motivos redaccionales han hecho que se ampliara la acusación a la más llamativa de hacerse el Mesías, pero este punto lo trataremos en la tercera parte. En este primer estadio Jesús aparece como blasfemo, pero como blasfemo público, que pone en conmoción los pilares de la estructura del judaísmo.
Las acusaciones cambian ante Pilato. El punto de conexión está en la acusación de presentarse como Mesías, que de cara a los judíos se presenta como Hijo del Bendito y de cara a los romanos como rey de los judíos. Es Lucas quien propone el sumario de la acusación: «Hemos encontrado a este hombre excitando al pueblo a la rebelión e impidiendo pagar los tributos al César y diciéndose ser el Mesías, Rey» (23, 2). Pilato sabía que el Mesías sería enemigo de los romanos; toda la época de su mandato estaría llena de expectativas mesiánicas y de levantamientos armados de tinte mesiánico. Por eso pregunta a Jesús: ¿eres el Rey de los judíos? Ninguno de los cuatro evangelistas pone en boca de Jesús el rechazo de esta acusación. Ante las reticencias de Pilato los sumos sacerdotes y los escribas le siguen acusando violentamente (Lc 23, 10) e insisten en que Jesús subleva al pueblo con su enseñanza. Ni Herodes ni Pilato recogen la acusación; pero cuando le amenazan a Pilato con que si no condena a Jesús se convierte en enemigo del César, acaba por ceder. De hecho le condena a la crucifixión, pena típicamente política impuesta a los rebeldes contra Roma, y como titulus de la condenación se establece su pretensión de convertirse en rey de los judíos.
c) Jesucristo como enemigo del poder y estructura social.

Es claro que, fuera de intereses redaccionales, los enemigos de Jesús extreman y distorsionan las apariencias, pero estas apariencias lo eran de hechos reales. Ante todo, está el hecho real de la oposición a muerte de los poderes socio-religiosos contra Jesús; si no hubieran visto en él a un enemigo de su poder y de la estructura social, no lo hubieran condenado a muerte; y si la acción de Jesús no hubiera tenido nada que ver con aquello de que le acusan, tampoco hubiera prosperado. Ambos aspectos que en su unidad se hacen presentes a todo lo largo de la vida de Jesús, prueban el carácter de su vida: el anuncio del Reino de Dios tenía mucho que ver con la historia de los hombres y esta historia quedaba contradicha por el anuncio efectivo del Reino. Tan peligrosa aparecía la persona y la acción de Jesús, que las autoridades judías habían calculado que esa peligrosidad iba a traer una mayor represión por parte de los romanos. Lo cuenta San Juan: reunidos los sumos sacerdotes y los fariseos se preguntaban qué hacer, porque Jesús hacía muchos signos; si le dejaban seguir, todos iban a creer en él, lo cual ocasionaría la intervención de los romanos, que destruirían el lugar santo y la nación entera; a lo cual respondió Caifás que era mejor que muriera un solo hombre por el pueblo y no que pereciera toda la nación (11, 47-50). La apelación a los romanos y al peligro del lugar santo y de la nación, muestra la conexión de la palabra y de los signos de Jesús con la realidad histórica, tanto en su vertiente religiosa como política. Curiosamente esta frase de Caifás de tinte tan marcadamente político va a ser leída por Juan teológicamente y, además, en un sentido expiatorio. El por qué le matan a Jesús queda unido al por qué muere en la propia historia teológica de Juan.
La preponderancia de los elementos histórico-políticos en el juicio de Jesús y aun en el relato entero de la pasión es grande. Lo que más resaltan los evangelistas es una serie de elementos históricos, como si estuvieran preocupados por responder a por qué le mataron a Jesús. Sobre este punto crucial se han deslizado los comentaristas teológicos con peligrosa e ideologizada facilidad; hoy se trata de evitar ese deslizamiento interesado. No en vano este punto tiene tal importancia en los relatos evangélicos; considerar la morosidad de los evangelistas como algo anecdótico o como concesión sentimental, sería caer en lo que Zubiri ha llamado docetismo biográfico. Insistir en lo que realmente significa nos lleva a la que fue la raíz humana de la vida de Jesús y, consiguientemente, al lugar adecuado de la fe y de la trascendencia.

2. Conciencia histórica de Jesús ante su muerte

a) Jesús sabía que su modo de actuar era peligroso y lo llevaba a la muerte.

Entramos en un tema lleno de dificultades exegéticas y dogmáticas. Dando por supuesta la literatura sobre la conciencia de Jesús, nos vamos a ceñir a lo que los evangelistas muestran de esa conciencia en los relatos de la pasión.
Como preámbulo podemos dar por supuesto que Jesús era consciente de la peligrosidad de su vida y de que su actuación ofrecía motivos para llevarlo a la muerte. La hipótesis contraria no es aceptable: una cosa es que los anuncios de la pasión sean port-pascuales, otra que Jesús no previera el peligro mortal que corría. La confrontación con sus enemigos, tal como la señalan los evangelistas, no podía llevar a otro final; Juan reitera incansablemente cómo Jesús conocía el propósito de sus adversarios: «algún tiempo después recorría Jesús Galilea, evitando andar por Judea porque los judíos trataban de matarlo» (7, 1; cfr. 2, 24-25; 5, 16-17; 7,19, 25-26, 30-35; 8, 20, 59; 10, 30-31, 39; 11, 8, 53-54, 57).
¿Cómo se le presenta a Jesús no tanto la inminencia de su muerte sino lo que la muerte significaba para él y para los hombres? Esta conciencia puede sospecharse a partir de dos pasajes: el huerto y la crucifixión.
b) La muerte de Jesús, consecuencia de haber anunciado el Reino de Dios.
Boismardrastrea tres documentos anteriores al actual relato de Getsemaní, de los cuales el más primitivo ofrecería un sensible paralelismo con algunos versículos de Juan, no referidos por éste a la escena del huerto. El más antiguo diría:
"ha llegado la hora en la que es entregado el hijo del hombre en manos de los pecadores; mi alma está triste hasta la muerte, y oraba para que si fuera posible pasase de él la hora; he aquí que se acerca el que me entrega; levantaos, vayamos». Jesús, pues, esperaría la "hora", pero la "hora" tiene un claro carácter mesiánico que, sobre todo en Juan, implica el paso por la glorificación de la muerte, lo cual le causa profunda turbación. No aparece explícitamente ni el sentido expiatorio de su muerte ni siquiera de su inmediata resurrección. Tanto la oración de Jesús como su tristeza mortal son datos no conciliables con una visión clara de su triunfo glorioso sobre el príncipe de este mundo.
Igualmente las palabras de Jesús en la cruz muestran el dramatismo de una conciencia oscura respecto del sentido de la muerte. Boismardtrata aquí también de reconstruir los documentos que reflejan la tradición más antigua: en el más antiguo no habría ni siquiera una palabra de Jesús; en el segundo, mucho más elaborado, sólo estaría la palabra del abandono: Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado. Sólo en el tercer nivel aparecerían las otras "seis palabras", de las cuales las recogidas por Lucas serian las más significativas: el perdón a los que le matan, el premio al que se arrepiente y un último suspiro de confianza en el Padre.
Lo que en el huerto aparecía todavía como autoconciencia del «hijo del hombre entregado en manos de los pecadores», todavía queda más oscurecido en la cruz. Ni siquiera la reelaboración teológica de los evangelistas se creyó autorizada a poner en los labios y en la conciencia manifiesta de Jesús un planteamiento claro del sentido de su muerte. Jesús muere en la cruz acosado por sus enemigos, abandonado por sus discípulos; todo ello como resultado de lo que hizo en vida, todo ello como resultado de su oposición radical a quienes acaban venciéndole en la cruz. No aparece ningún sentido místico expiatorio: lo que le ocurrió en la muerte fue la consecuencia de lo que actuó en vida: el anuncio y la realización del Reino de Dios entre los hombres, a lo que se oponían los representantes del poder religioso, del poder social y del poder político, como plasmación visible del príncipe este mundo.

3. Significado teológico de su muerte

¿Es, entonces, arbitraria la referencia al por qué muere Jesús, cuando el acento de los evangelistas en la pasión está puesto en por qué le matan los judíos y los romanos? Para responder a esta cuestión quedan por examinar dos pasajes fundamentales del relato de la pasión: la institución de la Eucaristía y las palabras puestas en boca de Jesús con ocasión de su condena.
a) La institución de la Eucaristía.

No pretendemos entrar en el problema general de la cena pascual y de la institución de la Eucaristía ni desde el punto de vista exegético ni desde el punto de vista dogmático. Nuestra pretensión se reduce a mostrar la conexión del por qué muere Jesús y del por qué le matan, la conexión entre el sentido histórico de su muerte y el sentido teológico respecto de un punto particular.
Si consideramos las diferentes redacciones de la institución eucarística (1 Cor 11, 24-25; Lc 22, 19-20; Mc 14, 22-24 y Mt 26, 28) en su versión actual, parecería evidente que Jesús, en la víspera de su pasión, consideraba expiatoria y soteriológica su muerte. Aunque respecto del pan, como cuerpo suyo, nada dicen Marcos y Mateo, Pablo afirma que es por vosotros y Lucas que es entregado por vosotros; con estos últimos coincide Juan (6, 51) cuando pone en boca de Jesús que su carne es para la vida del mundo. Pero, al hablar del vino y de la sangre los tres sinópticos y Pablo hablan de la (nueva) alianza, mientras que sólo los treshablan de la sangre derramada por vosotros o por muchos, añadiendo Mateo -y sólo él- «para el perdón de los pecados». Según Pablo y Lucas, Jesús les manda a sus discípulos que lo sigan haciendo en su memoria y Pablo señala que, haciéndolo así, anunciarán la muerte del Señor mientras vuelva.
Este recuerdo de datos mostraría que Jesús en la cena habría tenido clara conciencia de la relación entre la institución eucarística y su sangre derramada por el perdón de los pecados y aun con una segunda venida suya. Se trataría de una nueva alianza sellada con un nuevo sacrificio. Vista la muerte de Jesús desde la cena poco o nada importaría el planteamiento del por qué le matan; lo importante sería el sentido de su muerte. De ahí a considerar que lo importante en el cristianismo es la celebración cultual de la pasión y de la resurrección de Jesús, dejando de lado la celebración real e histórica de su vida, no hay más que un paso. El culto sería el álibi perfecto de la realidad cristiana.
Pero un análisis del modo en que están redactados los textos pone en entredicho esta apariencia del relato eucarístico, si queremos saber lo que realmente ocurrió en la víspera de la pasión. En efecto, dos planos fundamentales deben distinguirse en el texto evangélico: el relato de la cena ritual de la pascua y el relato de la institución eucarística; el primero más histórico y el segundo más litúrgico.
En el relato más primitivo de Marcosse hace explícita referencia a la celebración de la pascua judía: Jesús toma la copa, da gracias, se la pasa a los discípulos, que beben de ella, mientras les dice que no beberá más del producto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios. Es a esta cena a lo que aludirían las palabras: «con gran deseo, he deseado comer con vosotros esta pascua». En este plano del relato pascual nada rompe la continuidad de la conciencia histórica de Jesús. Jesús prevé su final, pero no desespera del sentido de su muerte sino que positivamente establece su firme esperanza en el triunfo del Reino y el de su causa personal.
Pero, además del relato pascual, está el relato de la institución eucarística, cuyo texto más antiguo es el de Pablo; se trata de un texto litúrgico de vocabulario distinto al de Pablo y que retrotrae la tradición usada más allá del año 54, fecha de la carta, pero al mismo tiempo, muestra un texto transformado por exigencias litúrgicas e incluso una helenización de la fórmula eucarística. Reunidos los textos de los sinópticos y de Pablo tendríamos los siguientes elementos: a) esto es mi cuerpo; b) entregado por vosotros; c) esto es mi sangre; d) derramada por muchos; e) para el perdón de los pecados; f) como alianza (nueva); g) mandato de su recuerdo.
Ahora bien, si el texto de Marcos es el que responde a una tradición mas antigua y es el menos afectado por el lenguaje litúrgico, los elementos más originales serían: a) una cena de despedida en que Jesús anuncia la inminencia del final de su vida de predicador y anunciador del Reino de Dios; b) una cierta esperanza escatológica en continuidad con lo que ha sido su predicación del Reino y su relación con el Padre; c) la referencia a su cuerpo y a su sangre como alimentos nuevos de la alianza de Dios con el hombre; d) un profundo sentido sacrificial de toda su vida entregada a los demás.
Que esto ofrezca suficiente base para que una tradición, muy primitiva, viera en los sucesos de la cena y de la crucifixión un claro sentido soteriológico y expiatorio, no permite concluir que Jesús apreciara su muerte en los mismos términos.
b) Los títulos trascendentes de Jesús.

En los diferentes enfrentamientos de Jesús con sus enemigos con ocasión de su enjuiciamiento, los evangelistas proponen una serie de títulos, que mostrarían cómo el propio Jesús teologizaba creyentemente lo que estaba ocurriendo, sobre todo con ocasión del interrogatorio del Sumo Sacerdote. Le pregunta, en efecto, si es el Mesías, el Hijo del Bendito. Jesús acepta estos títulos, pero los reinterpreta desde el título de Hijo del Hombre, sentado a la derecha del Padre y que ha de volver entre las nubes del cielo (Mc 14, 61-62). El sentido de la pregunta no hace referencia a una presunta divinidad de Jesús, que caía completamente fuera del horizonte mental del Sumo Sacerdote; significaba tan sólo una pregunta por su carácter de rey mesiánico, que gozaría de la total protección de Yahvé. Jesús, por su parte, le responde con el salmo 110,1, referido al rey mesiánico y con Daniel 7,13 referido al Hijo del hombre; esto es, en ninguno de los dos casos autoproclamaría su divinidad sino que se limitaría a colocarse en la línea de un nuevo mesianismo y anunciaría la certeza de su triunfo final y de su potestad de juicio definitivo.
¿Qué supondrían, entonces para Jesús estos títulos de Hijo del hombre y de Mesías en referencia al sentido de su muerte?
No tiene razón Bultmann, al rechazar tan rápidamente la conexión de este título con la vida histórica de Jesús. Aunque se acepte que las profecías de la pasión, tal como hoy se encuentran en el texto evangélico, son formulaciones de la comunidad primitiva, no hay por qué negar la proyección escatológica del Hijo del hombre. Si se acepta un sentido escatológico del Reino de Dios, no hay por qué desechar la proyección escatológica de Jesús como Hijo del hombre en función del Reino de Dios, aunque la plena identificación de toda la carga teológica del Hijo del hombre con el Jesús histórico sólo se realizara en la experiencia creyente de la comunidad primitiva. En la propia vida de Jesús se dan las bases de esa identificación: Jesús habría acentuado cómo su misión le iba llevando al sufrimiento, a la oposición y a la muerte habría proclamado también el carácter definitivo del Reino de Dios y de su persona; habría anunciado que el criterio definitivo del juicio es la relación con su vida y con su persona (Lc 12, 8ss.), y, en este sentido, habría preanunciado una esperanza que la comunidad primitiva habría clarificado tras la experiencia creyente de la resurrección. Pero esto no supone que Jesús se haya concebido a sí mismo como siervo de Yahvé, que cumple su misión mesiánica mediante una muerte expiatoria. Aunque la presencia de este título llene los evangelios y remita a un estadio muy primitivo de la redacción, no debe olvidarse la resonancia teológica diversa que han ido poniendo en el Hijo del hombre las distintas comunidades. Las referencias evangélicas al Hijo del hombre apuntan a una justificación del paso del por qué le matan al por qué muere, pero no permiten independizar la segunda pregunta de la primera.
Algo parecido ha de decirse de la autoproclamación como Mesías. La disposición del texto (Mc 14, 62 y paralelos) muestra que Jesús no rechaza el título, pero muestra asimismo que él no lo toma en el contexto del mesianismo judío; por otra parte, el mismo Jesús desvía el significado demasiado político hacia la consideración del Hijo del hombre. Pero esto no permite confundir la mesio-logía del Nuevo Testamento en su sentido judaico con la cristología en su sentido helénico. Es cierto que Jesús intentó purificar el mesianismo politizado, entendido como una toma del poder en la linea de una concepción teocrática, pero de ahí no se sigue que se haya entendido a sí mismo como Cristo-Señor, que poco tiene que ver con la historia material de los hombres.
No puede interpretarse el «Heilsbringer», el salvador, como alguien que tan sólo aporta una salvación individual y espiritualizada. Moltmann lo ha resaltado con razón, así como lo han hecho con insistencia los teólogos de la liberación. Una lectura objetiva de la vida y, sobre todo, de la pasión de Jesús no deja lugar a dudas, sobre todo si se subraya que se trata de relatos posteriores -mucho más historizados- a algunos de los textos paulinos. ¿Qué interés pudo tener la comunidad postpascual al mostrar tan numerosos y precisos rasgos histórico-sociales, una vez que estaba en posesión del Jesús resucitado y exaltado? No otro sino el de mostrar la conexión real entre el Cristo de la fe con el Jesús de la historia.
4. A Jesús le mataron por la vida que llevó y por la misión que cumplió

Podemos ahora aproximarnos a la respuesta de nuestra pregunta. Circunscritos a lo que sucedió al Jesús histórico y, por tanto, dejando sólo metódicamente de lado el resto del Nuevo Testamento y las formulaciones ulteriores de la Iglesia, podemos decir que el por qué murió Jesús no se explica con independencia del por qué le mataron; más aún, la prioridad histórica ha de buscarse en el por qué le mataron. A Jesús le mataron por la vida que llevó y por la misión que cumplió. Sobre este por qué de su muerte puede plantearse el para qué de su muerte. Si desde un punto de vista teológico-histórico puede decirse que Jesús murió por nuestros pecados y para la salvación de los hombres, desde un punto de vista histórico-teológico ha de sostenerse que lo mataron por la vida que llevó. La historia de la salvación no es ajena nunca a la salvación en la historia. No fue ocasional que la vida de Jesús fuera como fue; no fue tampoco ocasional que esa vida le llevara a la muerte que tuvo. La lucha por el Reino de Dios suponía necesariamente una lucha en favor del hombre injustamente oprimido; esta lucha le llevó al enfrentamiento con los responsables de esa opresión. Por eso murió y en esa muerte les venció.

5. Conclusiones principales

a) Jesús no fue muerto por confusión de sus enemigos. Ni los judíos ni los romanos se confundieron, pues la acción de Jesús, pretendiendo ser primariamente un anuncio del Reino de Dios, era necesariamente una amenaza contra el orden social establecido, en cuanto estaba estructurado sobre fundamentos opuestos a los del Reino de Dios.
b) Esta conexión se funda en una necesidad histórica. Jesús no predica un Reino de Dios abstracto o puramente transterreno sino un Reino concreto, que es la contradicción de un mundo estructurado por el poder del pecado; un poder que va más allá del corazón del hombre y se convierte en pecado histórico y estructural. En estas condiciones históricas la contradicción es inevitable y la muerte de Jesús se constituye en necesidad histórica.
c) La comunidad post-pascual, aun tras la experiencia creyente de la resurrección y de la divinidad de Jesús consideró imprescindible no dejar anulado el Jesús histórico sino que le dio máxima importancia para mostrar cómo la experiencia creyente está ligada necesariamente al proseguimiento de lo que fue la vida de Jesús, muerto y crucificado por lo que representaba como oposición al mundo de su tiempo.
d) Sólo en el proseguimiento esperanzado de esa vida de Jesús, se hace posible una fe verdadera, que testifique la fuerza nueva de la resurrección. Porque Jesús ha resucitado como Señor, ha quedado confirmada la validez salvífica de su vida; pero al mismo tiempo, por la relación de su vida con su resurrección ha quedado mostrado cuál es el camino histórico de la fe y de la resurrección.
e) La conmemoración de la muerte de Jesús hasta que vuelva no se realiza adecuadamente en una celebración cultual y mistérica ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser también la celebración creyente de una vida que sigue los pasos de quien fue muerto violentamente por quienes no aceptan los caminos de Dios, tal como han sido revelados en Jesús
f) La separación en la vida de la Iglesia y de los cristianos del por qué muere Jesús y del por qué le matan, no está justificada. Es una disyunción que reduce la fe a una pura evasión o reduce la acción a una pura praxis histórica. La praxis verdadera, la plena historicidad, está en la unidad de ambos aspectos, aunque esa unidad se presente a veces con la misma oscuridad, que se hizo presente en la vida del Jesús histórico.
g) No puede olvidarse que si la vida de Jesús hubiera terminado definitivamente en la cruz, nosotros estaríamos en la misma oscuridad que su muerte produjo entre sus discípulos. El que su vida no pudo terminar en la cruz muestra retroactivamente la plenitud que esa vida encerraba y da la base firme para que la comunidad creyente actualizara las posibilidades reales que esa vida tuvo. Jesús fue y se proclamó el verdadero templo de Dios, el lugar definitivo de la presencia de Dios entre los hombres y del acceso de los hombres a Dios. Por eso murió y por eso nos dio la vida nueva.
Notas:

  • 1 RAHNER y W. THÜSSING, Christologie systematisch und exegetisch. Freiburg 1972, pp. 27 y 33.
  • 2 I. ELLACURIA, Teología política, San Salvador, 1973; traducción inglesa: Freedom made flesh, New York, 1976.
  • 3 P. BENOIT, M. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles, París, 1972, pp. 390ss.
  • 4 l.c., 428 ss.
  • 5 Dejamos de lado, a pesar de su gran importancia para nuestro propósito, el problema del texto largo y del texto corto de Lucas. Cfr. P. BENOIT, Exegese et theologie, Paris, 1961, I, pp. 163-203 y J. JEREMIAS, Die AbendmaHlsworte Jesu, Goettingen, 1960, pp. 133-135.
  • 6 Cfr. BOISMARD, l.c., pp. 381 SS.; Jeremías, l.c., pp. 153 ss.
  • 7 Cfr. BOISMARD, l.c.
  • 8 R. BULTMANN, Theologie des neuen Testaments, Tübingen, 1968, p. 31 ss.
  • 9 F. HANN, Christologische Hoheitstitel, Goettingen, 1966, p. 13 ss.
  • martes, 18 de marzo de 2014

    Padres separados, poco religiosos y su niña de 6 años dice: «Quiero ser monjita y vivir en un cerro»



    Resguardado entre los cerros de Auco, en Chile, rodeado de una naturaleza armoniosa y pacífica, se encuentra el claustro de las Carmelitas Descalzas; entre la brisa silenciosa y una calma que se manifiesta en todo el entorno, el monasterio nos abre sus puertas, para conocer a una de las hermanas que ha decidido vivir en un permanente encuentro con el Señor…. y suplicarle sin descanso por la salvación de todos.

    La hermana María Benedicta, es una de las más jóvenes del lugar, con 32 años ama su entrega desde el silencio, el anonimato. 

    Nació en la localidad montañosa de Pirque, cercana a Santiago de Chile. Aunque es hija de padres separados su infancia fue feliz, siempre jugando en ese ambiente campestre. 
    Un impulso a los 6 años
    Los hábitos religiosos no eran el lado fuerte de la familia por ello aún se emociona cuando como si fuere una visión sintió aquella certeza diáfana en el pecho… 

    “Tenía seis años de edad, estaba yo jugando y le dije a la mamá que ya sabía lo que quería ser cuando grande; ¡yo quería ser monjita y vivir en un cerro, y que yo no iba a salir de allí!”, dice sonriendo.

    Pocas semanas después la niña fue atacada por una meningitis bacteriana. Tras un mes hospitalizada y no existiendo mejoras, el doctor le dijo a su madre que se preparara, porque la niña no respondía a los tratamientos; las bacterias en el cerebro se habían reproducido tan rápido que las opciones eran morir o quedar vegetal.

    Su madre se reveló ante ese dictamen tan severo y de regreso a casa una mujer, que ella nunca había visto, se le acercó y le dijo que dejara actuar a Dios y que le entregara a él su hija. 

    Al día siguiente la niña tuvo un cambio repentino y sanó por completo.

    Observando la capilla
    A pesar de no haber estudiado en un colegio católico sino laico la hermana María Benedicta, siempre se sintió atraída hacia el mundo religioso. Recuerda que por las tardes solía ir a la biblioteca del colegio, para desde allí poder observar sin ser notada todos los sucesos religiosos que ocurrían o el ir y venir de feligreses en una capilla situada en la acera del frente. En ocasiones, venciendo su candorosa timidez cruzaba para tener ocasión de compartir alguna palabra con la monjita o el sacerdote que servían en el lugar. 

    Poco a poco la visión de la infancia fue adquiriendo forma en ella, pero “¿Qué era para mí esa vida? Tiene que ser algo muy grande para tomar una decisión así”, dice que reflexionaba.

    La búsqueda adolescente
    Sin abandonar sus inquietudes fue una adolescente y joven como las de su generación… “algo rebelde como hija, alejándome de la fe, pero a la vez también volviendo” nos precisa. 

    “Yo deseaba estudiar Historia –prosigue-, me proyectaba, pero sentía que estaba llamada a otra cosa”… “al salir del colegio dejé de lado estas preguntas y estudié Turismo, pero nada daba respuestas a mi voz interior. Tenía buenos puestos, me iba muy bien, pero no me podía proyectar”, recuerda… manteniendo ese tono de voz que de sólo escucharle y observar su mirada serena, uno percibe la paz que hoy la habita.

    A la hermana María Benedicta le encantaba bailar, salir a fiestas con las amigas y también sentir el amor latir… “Un pololeo feliz, me sentía totalmente enamorada, pero el Señor me fue mostrando que no…”

    "Ven y visítanos"
    Tenía diecinueve años de edad, cuando después de la habitual misa del domingo ella tomó la hojita de lecturas como tantas veces, y entonces sus ojos se quedaron fijos en aquella frase… “Si te sientes llamada por el Señor ven y visítanos”. Llamó al fono que se publicaba, visitó el lugar, pero desde el primer momento supo que no sería esa su familia…

    “Tras un par de años me decidí a enfrentar esta verdad y, recordando que en mi infancia había visitado aquel bello santuario en Rinconada descubrí lo que buscaba y escribí un correo electrónico a las hermanas del Monasterio. Estaba en el trabajo cuando me llegó el email de respuesta, no lo quería abrir, porque estaba muy nerviosa; en el mensaje me invitaban a visitarlas un fin de semana de marzo del año 2005”.

    Al entrar al monasterio de las Carmelitas Descalzas en Auco (Chile) la tensión recorría todo su cuerpo y los brazos le pesaban. Pero nada más sentarse en las bancas de la capilla, ante el Santísimo “su paz me invadió, porque cuando uno se encuentra con el Señor, este Señor que lo puedes experimentar, aún en el dolor, uno cambia… Recordé mis rebeldías y supe que él quería algo más grande para mí y me mostraba su amor. Vi como poco a poco su amor se me había ido revelando”.

    “¡Es ahí, es esa vida, es ahí donde el Señor me llama!” se repetía a sí misma de regreso hacia su casa. 
    Viviendo en la intimidad divina
    Abandonar afectos, casa, familia, posibilidad de tener hijos puede parecer extremo a un mundo que no ha conocido aquello que late en el corazón de hombres y mujeres que, como esta Carmelita Descalza, están enamorados de Cristo…

    “Nosotras hacemos voto de pobreza, obediencia y castidad porque el Señor nos ha llamado y regalado este don para llegar a ser uno con él. Es el Señor quien da la gracia, la capacidad y ese amor que yo podía expresar con un otro, se expande en él como amor pleno. En Dios y desde ahí hacia todo…porque a él me entregué, el me ama y tenemos algo en común, es un camino de amor juntos para amar a todos”

    “A las jóvenes que sientan este llamado les digo… lo primero, silencio en él, mucha oración, porque desde ahí vendrá la claridad para entender lo que él está mostrando y la fuerza para resistir todo lo que se oponga; también la sabiduría de tener y permitir la guía de una religiosa o un sacerdote. Así el Señor nos da la gracia y la capacidad de amar…un signo importante de su presencia es la paz”.